东汉释教入华之时，儒家念念想在中土已成为一种国度相识形态，外来的释教带着“夷夏之防”的原罪，碰上了挟带着高大政治势力的儒家相识形态。以醒觉解放为最终主义，条目隔离平方，强调出家修行与个体开悟的释教，要想插足一个“君臣父子”、“修真金不怕火治平”的儒家社会网罗之中，其毒害不言而谕。早期的儒佛毒害主要阐述时社会礼制层面，如：头陀仪轨濒临汉家礼节；不事分娩濒临以农立国；出家不婚濒临传宗接代；逃匿徭役濒临钱粮流失等等。后来，经过数百年的碰撞与谐和，儒佛两家终于达成了双向的文化和会与文化接管，其成果不仅在社会层面部分消解了互相的毒害，而且在表面层面也逐渐“我中有你，你中又我”——释教在一定进度上被“儒学化”，尤其是吸取了儒家的伦理念念想；而儒家也一定道理上被“梵学化”，尤其是招揽了释教的心地本色论结构。但是，在此和会历程中，儒佛二教都死守了各自的表面原点与最终方针：儒家莫得烧毁“礼制”的根基与“修、皆、治、平”的东谈主间梦想，释教更莫得烧毁“起因论”的证据原则与出世解放的终极关怀。于是【KMDS-20334】日本VS海外剛毛熟女SEX対決！！40人8時間，“以儒治世、以佛治心”就成为部分古代学问分子的文化接管，并深深影响了他们的表情结构。儒佛的谐和与张力在古代儒者的表情深层，纠合阐述时他们濒临儒佛的矛盾作风——既“反佛”又“亲佛”。古代儒者的“反佛”与“亲佛”主要模子有两种：一是以韩愈为代表，先反佛，后亲佛，反佛与亲佛在他们身上发扬为历时性的存在；二是以李觏为代表，既反佛，又亲佛，在反佛的同期又亲佛，反佛和亲佛在他们身上发扬为同期性的存在。通过对李觏“反佛”与“亲佛”的个案考试，不仅不错展现古代儒者的文化表情结构至极内在毒害，同期也不错以此来不雅察当作古代儒者“精神妻妾”之儒佛二教的对立与谐和关系。

一 李觏之反佛

北宋“草莽”①念念想家李觏一世以西宾为业，没作念过什么像样的官，仅仅因为著书立说从表面上因循范仲淹(989—1052)等东谈主的“庆历新政”而被后者举荐为“太学助教”(后为“直讲”)。从范仲淹于北宋皇佑元年(1049)上仁宗天子的“荐章”中可见李觏实乃那时儒门的学术群众：

白色面具

臣伏见建昌军草莽李觏，……善讲论六经，辩博明达，释然见圣东谈主之旨，著书立言，有孟轲、杨雄之凤义，实无愧于世界之士，而朝廷未赐采收，识者嗟惜，可谓遗逸者矣。……臣不雅李觏于经术文章，实能兼富，今草莽中未见其比。非独臣之此东谈主，朝廷士医师亦多知之。臣今取到本东谈主所业《礼论》七篇，《明堂定制图序》一篇，《平土书》三篇，《易论》十三篇，共二十四篇，编为一十卷，谨缮写上进，哀求圣慈当乙夜之勤，一赐御览，则知斯东谈主之才之学至极儒也。其东谈主以母老不肯官吏，哀求朝廷优赐，就除一官，许令侍养，亦可光其谈业，荣于故土，以明圣东谈主在上，下无遗才。若不如举状，臣甘重受朝典。①

除此除外，范仲淹还有另外两份雷同的奋力于褒奖并向朝廷保举李觏的“荐章”，其中之一曰：

建昌军应茂才异等李觏，丘园之秀，实负文体，著《平土书》、《明堂图》，鸿儒硕学见之钦爱。讲贯六经，莫不瞻通，求于多士，颇出伦背。搜贤之日，可遗于草莽，无补风化。伏望圣慈，特令敦遣，延于痒序，仍索所著文字进呈，则见至极儒之学。②

从范仲淹一而再、再而三的“荐章”中咱们不错看出，李觏实乃北宋一大儒，而且其学已经“至极儒之学”，即不是一般的泛泛儒学，能言常儒之不成言。比如他在《富国策》(第一)中说：“愚窃不雅儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非谈德教学则不出诸口矣。然《洪范》八政：‘一曰食，二曰货。’孔子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；昆仲婚媾，非财不亲；诸侯四夷朝觐聘问，非财不接；矜寡一身，兄荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行，舍是而克为治者，未之有也，是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。”③李觏勇于反对儒家一直主张的“德治”即“贵义而贱利”的“谈德教学”而清雅以“利”为基础的治国理念，证据他豪阔批判精神——关于自家阵营的儒家尚且能如斯批判，关于外来的释教那就更不吝火力了。李觏正是藉着源自于“草莽”的无所系念的批判精神而张开其反佛排佛行动的。

李觏将释教僧东谈主视为是驱之尔后快的“冗者”——亦即社会上富裕的东谈主。咱们都知谈，中国古代以士、农、工、商之所谓“四民”为刚直劳动，并以农为本，“所谓末者，工、商也；所谓冗者，不在四民之列者也”，其中就包括释教僧东谈主和玄门羽士。李觏认为“今也释老用事，率吾民而事之，为缁焉，为黄焉，籍而未度者，民之为役者，无虑几百万。广占肥土利宅，媺衣饱食，坐谈空泛以诳曜愚俗，此不在四民之列者也”，因而欲驱赶之，“欲驱缁黄，则莫若止度东谈主而禁修寺不雅。止度东谈主，则未度者无所待而皆罢归矣；禁修寺不雅，则已度者不安其居而或罢归矣，其不归者，后数十年物故尽矣，如斯则缁黄可驱也。”④在李觏看来，“释老”或者说“缁黄”，也即是释教僧东谈主和玄门羽士⑤，因为他们的存在危害了以农为本的中国古代农业社会，是以应“止度东谈主而禁修寺不雅”，这在释教一面即是不度东谈主为僧，不修建庙宇，从而“皮之不存，毛将焉附”，从根上断根释教。李觏之是以要将释教“片甲不回”，是因为在他看来，释教对社会有着十大危害：

男不知耕而农夫食之，女不知蚕而织妇衣之，其害一也；男则旷，女则怨，上感阴阳，下长淫滥，其害二也；幼不为黄，长不为丁，坐逃徭役，弗给公上，其害三也；俗不患贫而患不施，不患恶而患不斋，民财以殚，国用以耗，其害四也；诱东谈主弟子，以披以削，亲老莫养，家贫莫救，其害五也；不易之田，树艺之圃，大山泽薮，跨据略尽，其害六也；营缮之功，岁月弗已，驱我穷人，夺我农时，其害七也；材木瓦石，兼收并采，市价腾跃，民无室庐，其害八也；门堂之饬，器用之华，刻画丹漆，末作以炙，其害九也；惰农之子，避吏之猾，以傭以役，所至所归，其害十也”，而去此“十害”，则有“十利”：“男可使耕，而农夫不辍食矣，女可使蚕，而织妇不辍衣矣，其利一也；男则有室，女则有家，温情以臻，民风以正，其利二也；户有增口，籍有增丁，徭役乃均，民力不困，其利三也；财无所施，食无所斋，民有羡余，国以充实，其利四也；父保其子，兄保其弟，冠焉带焉，没齿弗去，其利五也；土田之直，有助经费，山泽之富，一归衡虞，其利六也；营缮之劳，悉已退却，不驱穷人，不夺农时，其利七也；良材密石，亦既一火用，民得筑盖，官得缮完，其利八也；淫巧之工，无所措手，弃末反本，尽缘南亩，其利九也；宫毁寺坏，不傭不役，懒者猾者，靡所逋逃，其利十也。去十害而取十利，民东谈主乐业，国度富强，万世之策也，何惮而不为哉？①

推行上，李觏对释教的批判并不啻于其“十害”，至少还有第十一害，那即是释教对国度货币金融体系的破裂，他说：

夫泉流布散，通于高下，不及于国，则余于民，势必之势也，而今民间又鲜藏繦之家，且旧泉既不毁，新铸复日多，宜增而却损，其故何也？钱非温也，不可衣而弊之也；非脆也，不可食而尽之也，然则何在哉？是有奸东谈主销之也。奸东谈主是以得销者，以恶钱容于市，铜像铜器容于寺不雅也。窃不雅东谈主间，或销法钱，淆杂他巧，以为恶钱，其作，快播伦理电影必于重湖大江，穷山深谷，风涛所阻，猛兽方位，东谈主不得见，吏不得呵，是王法无由而胜也。销一法钱，或铸四五，市东谈主易之，犹以二三，则常倍息矣。民既蓄恶钱，不可使勿用，利之方位，是王法亦无由而胜也。国失法钱，而民得恶钱，恶钱终不可为国用，此钱是以益少也。又缁黄之家，竞礼铜像，易模变巧，动必满堂，铙铛钟磬之器，方位雷震。谓取于官，则无益冶铸；其私，则以钱为之耳。新故浑淆，公私莫辩，是王法亦无由而胜也。用之广矣，利数倍矣，故橐焉而烟，锻焉而声者，往往而是。披榛而行，衷甲而商者，延续于谈。缓则恣所为，急则鬪而死，是王法亦无由而胜也。像则日新，器则日长，其所销者，宁有纪极？此钱是以益少也。②

李觏发现，有两种征象导致社会上通顺的“钱是以益少”，其一是“奸东谈主”将较厚的铜质“法钱”(正当的货币)融解后再铸成较薄的或掺入其他杂质的“恶钱”，至极于现时的制作秀币；二是僧东谈主将弥远的不错用来铸钱的铜用来锻造释教“铜像铜器”，或着干脆将信徒捐献来的大把大把铜钱用来锻造“铜像铜器”，这极地面搅乱了国度的金融次序③，而释教显然在其中难辞其咎。在李觏看来，“铜像铜器”的着实价值并不在于它们当作释教用具而展列于庙宇中，而是它们的葬送，“欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也。……何谓欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也？今寺不雅栉比，像器之设，遽数不终，……若一取而销之，勿得复用，则铜积足以资冶铸，工巧无所措其手，销钱之弊不禁而止，故曰：欲辨铜像铜器，莫若一取而销之，勿得复用也。”④其道理是说，释教“铜像铜器”的葬送比使用对社会更有道理。

天然释教在李觏的眼中对社会有极大的危害，但是释教到他所生计的北宋期间早已完成了中国化而如日中天，一般群众在其精神生计中皆孜孜于佛，成其习惯，这让儒者李觏一直耿耿在心以致至极敌视，比如，关于东谈主们趋之若鹜地到释教庙宇而不是儒家宗庙去祭祀一火亲，李觏简直叹其倒霉，怒其不争，曰：

礼职于儒，儒微而礼不宗，故释老夺之。孝子念亲必归于寺不雅，而宗庙不迹矣。夫祭祀，岂徒自杀其心以交神明辛勤？盖有君臣、父子、良伴、亲疏、老少、贵贱、高下、爵赏、正事之义，是谓教之本也，彼寺不雅何义哉？呜呼！释老不存，则寺不雅不屋，非宗庙何适？儒之强则礼可复，虽释老其若我何？①

这里，李觏也涌现出了一种儒家调谢不如佛的无奈，大有“难鸣孤掌花落去”之慨，天然，当作儒家的古道信徒，他已经期盼后者有朝一日偶而重整旗饱读治服释教。不外，在李觏看来，儒家的文化品质要远远越过释教，何故儒家就不行了呢？何故群众都被释教诱导了去呢？李觏感触谈：“觏闻命窃商之曰：儒者诟释氏，为其笼于世也，而不解其是以然。释之徒善痛快其法，内虽不韪而外强焉。童而老，约而泰，无日不在乎佛。民用事信，事用是立。儒者则否则，其未得之，儒以干上；既得之，则谓政治与文体异。孳孳唯府史之师，顾其旧如蝉蜕，至极困于淫辟，恤乎罪疾，欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之。吾游江淮而南不一日，有庠序者不一邦，踵其地而问之：‘栋宇修欤？’或曰：‘为去官之舍馆矣。’‘委积完欤？’曰：‘充郡府之庖厨矣。’‘刺史在欤？’曰；‘某院参禅，某寺听讲矣。’噫！释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可儿者，盖不出吾《易·系辞》、《礼记》、《中和》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在，何遽冕弁匍匐于戎东谈主前邪？蚩蚩之氓，尚克有良伴、父子，不尽拔发为寺奴则幸矣，何暇彼之诟哉？”②从这一番接头中，咱们不出丑出，李觏关于在释教眼前全面衰落的儒家，其作风十足不错详细为鲁迅先生所说的“哀其倒霉，怒其不争”，因为释教之念念想在李觏的眼中若“有可儿者，盖不出吾《易·系辞》、《礼记》、《中和》数句间”，仅仅儒家念念想中的一丁点辛勤。既然来自“戎狄”的释教“亦吾圣东谈主先已言之矣，何须去吾儒而师事戎狄哉？苟不得已，尚不如学老庄”③，也即是说，你即使不学儒学对儒学不感意思意思，也还有老庄不错学呢，怎样都跑去学释教了呢？然则事实恰正是东谈主们都被释教诱导了去，释教十足盖过了儒家和老庄，何况酿成李觏所极不首肯看到的“蚩蚩之氓”“匍匐于戎东谈主前”“拔发为寺奴”的社会问题，那么为什么会出现这一社会问题呢？李觏的脑袋历久想不解白，但他的活动却匡助咱们治理了这个问题。

二 李觏之亲佛

专诚念念的是，反佛不遗余力的李觏亦有亲佛的一面，至少对释教常存有好感。且看他的一首《清话堂诗》(并序)：

至和元年秋九月，与周伯达宿景德寺义明上东谈主房。予喜，诵李涉诗云：“无穷心中拒抗事，一宵清话又成空。”其意与今夕一样，因目其处为“清话堂”，且题八句：

释子相延暂解冠，一宵清话到夜阑；

膝盘香烬死蚯蚓，纸瓦雨声鸣弹丸。

旧事莫将闲口笑，劳生谁在定中看；

明朝颒面还归去，依旧涂泥溅马鞍。④

至和元年(1054)秋九月，李觏与好友周伯达一齐游访景德寺，宿于该寺当家“义明上东谈主房”，三东谈主共演了一出空门的“三家村夜话”，何况无声无息间果然“一宵清话到夜阑”，成果是“无穷心中拒抗事，一宵清话又成空”。景德寺清净的环境和义明上东谈主的佛语“清话”使得蓝本心中有某种拒抗事的李觏从郁积和麻烦中解放了出来，变得轻安沉稳，法喜充满，从而“明朝颒面还归去”⑤，“依旧涂泥溅马鞍”，回到“涂泥溅马鞍”的现实生计中去。不错想见，那时李觏详情是入寺郁郁不乐，出寺高欢畅兴，其间的升沉十足是由释教的元素促成的，这不由得他不合释教有好感乃由衷生敬意——关于能让我方欢畅的事，谁能莫得好感？另外从这首诗中，咱们不但不错读出李觏对释教毫无掩藏的好感，以致还不错看出他在释教上不无时候，如诗中的“膝盘”标明李觏会释教的打坐，而一句“劳生谁在定中看”(意为谁曾在释教的定境中不雅照过重荷劳累的一世？)似乎标明李觏还有些开悟了。总之，《清话堂诗》所勾画出来的并不是一个反佛的李觏，赶巧相背倒是一个亲佛的李觏，而李觏的亲佛倾向在他应邀为许多庙宇所撰写的碑记中就败露无疑，“李觏乐为记文，赞誉高僧。据笔者不十足统计，李觏先后至少为释教庙宇写了十五篇傍边的记文。知名的有《重修麻姑殿记》、《太平兴国禅院什方住捏记》、《景德寺新院记》、《回院记》、《承天院记》、《新城院记》、《修梓山寺殿记》等，这一事实自身就足以证据李觏对释教的酷好作风，尤其值得细心的是，李觏时常以为庙宇写记文为荣。”①试想，淌若李觏真的对释教视如仇寇，淌若他对释教莫得足够的亲近，那东谈主家庙宇还会自作自受地来找他写碑记吗？他还会应邀一而再再而三地为庙宇撰写碑记并以此为荣吗？请试吃一下李觏在庆历元年(1041)以优雅文辞所撰的《太平院浴室记》中对释教的阿谁赞颂：

释氏东行，乘风御霆，山闻海惊。言善言恶，知死知生。天东谈主之好，地狱之暴，有作斯报。……维彼宽仁，如童蒙师，如膏盲医。还愚以智，解囚于缧。伊贵伊富，或士或女，承流蹈舞。涵淹肌髓，系络心膂。何土敢皮？何木敢枝？以辇以归。绳者目乱，斧者手胝，弥国亘野，川邪谷哆，笔不可画。②

又，康定二年(1041)所撰的《修梓山寺殿记》中说：“佛以大机灵，独见情味之本，将驱群迷，纳之正觉，其谈深至，固非悠悠者可了。至若有为之法，曰因与果，谓可变苦为乐，自东谈主而天，诚孝子顺孙所不成免也。”③李觏不但对释教的品质不吝文字地大加赞颂，而且还认为释教有助于“治国平世界”，“逮宋有世界，兵革既已息，礼乐刑政，治世之器既已完备，推爱民之心，以佛法之故意也，广祠度众，不懈益勤”④，从而弥补了儒家调谢所酿成的教学空白，“儒失其守，教学坠于地。凡是以修身正心，哀死事生，举无其柄。世界之东谈主若饥渴之于饮食，苟得辛勤。当是时也，释之徒以其谈饱读行之，焉往而不利？无念念无为之义晦而心法胜，积善违规之诚泯而缘分作。空假中则谈器之云，戒定慧则明诚之别。”⑤转头前文，当作反佛的李觏，将儒家的调谢沮丧于释教的繁荣，从而痛骂僧东谈主；然则，即是这合并件事，当作亲佛的李觏，却又来了个一百八十度大升沉，认为繁荣茂盛的释教乃是业已调谢的儒家的很好的替代品，完成了后者所莫得或无法完成的教学伟业，从而对僧东谈主尊敬有加，比如他在褒贬东晋僧东谈主慧远(334—416)时说：

盖慧远居庐山，名虽为释，实挟儒术，故宗少文就之考寻文义，周续之通五经、五纬而事之，雷次宗亦从而明三礼、毛诗，儒者尝为弟子，其东谈主得不尊乎？⑥

李觏对慧远的尊重标明了他对释教作风的升沉，因为透过“名虽为释，实挟儒术”的慧远，李觏看到的已不是儒佛之间的对立而是儒佛之间的圆融，并对这种儒佛圆融产生了高度的招供，如一首题为《送演教群众东游》的诗中说：

野客知友久，年来发渐华；衣冠从异教，言行似儒家。通塞随天命，翱游遍海涯；武夷应有会，好去醉流霞。⑦

在李觏的眼中，“衣冠从异教，言行似儒家”的演教群众即是儒佛圆融的典范，他对其亦儒(“通塞随天命”)亦佛(”好去醉流霞”)的去处显然十分抚玩，而最能体现李觏对儒佛圆融之招供的已经底下《题昱师房三笑图》这首诗：

高僧不出院，屏画三笑图；客子倦游者，欲去复踯躅。古东谈主骨朽不可追，今东谈主相见如古时；东谈主间触事入吾笑，何须门前有虎溪。⑧

这首诗名义上看来与儒佛圆融无关，但其所提到的“三笑”或“虎溪三笑”却正是触及儒佛圆融的知名典故，“民间别传有‘虎溪三笑’的典故。虎溪在江西庐山东林寺前，相传东晋高僧慧远驻锡东林寺时﹐来访和参拜者连气儿不休，往往车马填门，趣话横生，但慧远送客，一向不外虎溪。一天，诗东谈主陶渊明(亦然那时知名的儒学群众)携羽士陆修静来访，儒释谈三位妙手相谈甚欢，临别依依不舍，慧远送客，仍一齐趣话横生，竟不觉破了旧例走过虎溪，溪旁有虎见状都惊羡地欢呼起来，三东谈主大笑而别。后东谈主于此建‘三笑亭’。其实，慧远与陆修静并非合并期间东谈主，交游之说不免牵强，但南北朝以来，儒释谈调换和会渐趋流行，虎溪三笑，便传为佳话。”①从主张儒佛对立到招供儒佛圆融，儒者李觏在儒佛关系问题上完成了一个“丽都回身”，正是这一“丽都回身”使得他诗才迸发，写下了包括刚才提到的《送演教群众东游》和《题昱师房三笑图》在内的许多以释教为题材或与释教相关的“佛诗”，如《赠端上东谈主》：

佛法本无二，谁论律与禅；水行到处入，月出有时圆。事去可尝念，忙中不废眠；松堂白天永，幡影自飘然。②

《题净居院》：

寺门幽独傍江城，江水清含地气清；隔岸楼台东谈主醉死，遶阶松竹夏寒生。路经桥远尘痛心，僧占闲多俗不争；惟有行吟憔悴客，这回须去濯长缨。③

《法衣石》：

梵教一来东，群心日归向；土石至冷凌弃，也作削发状。④

在李觏留存至今的339首诗词作品中，共有“佛诗”40来首，从中咱们不出丑出李觏与释教界的友好来回以及他对释教对庙宇对僧东谈主的好感乃至敬仰，而且他我方也发扬出了较高的释教意境，若非如斯，他又岂肯写出如斯佛味悠长、禅意深远的“佛诗”呢？不妨再来抚玩李觏的几首“佛诗”。《怡山长庆寺》：

行行金碧里，征象怳如春；不记来时路，自嫌衣上尘。院香知有佛，僧静似无东谈主；十载京华梦，再会一欠申。⑤

《千福寺昧轩》：

何东谈主指蒙昧，题作此轩名；天理自日夜，交心无晦明。用当群升天，舍去一毛轻；磊磊山前寺，时闻钟声声。⑥

《游寺醉归却寄同坐》：

江村古寺偶闲行，一饮全疑酒有灵；水底屈原应大笑，我今独醉世东谈主醒。⑦

李觏不但透过这些诗作对释教情有所依，意有所属，而且还至极了证据教自身即释教的历史和义理，这就使他超越了一般文东谈主之虽写“佛诗”但却对释教自身不甚澄莹。如在庆历七年(1047)所撰的《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》中，李觏刻画了禅宗和天台宗的早期谱系，曰：“嗣迦叶者，师子达摩，流为东山、毒头；传龙树者，惠文惠念念，炽于天台、灌顶，二家之学，并用于世。”⑧又，在景祐三年(1036)所撰的《太平兴国禅院什方住捏记》中，李觏更对释教传入中国后的流变作了全景式的刻画，曰：“始传佛之谈以来，其谈无怪谲，无刓饰，不离寻常，自有正觉。念念而未始念念，故心不滞于事；动而未始动，故形不碍于物。物有万类，何物而非己？性有万品，何性而非佛？佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明。无缁素才拙，一言释放，皆得成谈。繇兹立大精舍，聚徒说法，以口耳相承授，居无彼我，来者受之；嗣无亲疏，能者当之。诸祖既没，其大弟子各以所闻分化海内，自源而渎，一册千支。群居之仪，率从其素，故崇山广野，通都大城，院称禅者，往往而是。庸俾邪妄无褒洗心从学，王臣善事稽首承教。盖与夫老氏之无为，庄周之天然，义虽或近，我其盛哉！”⑨从这段话中咱们不出丑出，李觏对释教的了解口舌常深入的，绝非泛泛之谈。

三 当作古代儒者“精神妻妾”的儒佛关系

李觏有位一又友叫黄著述(字汉杰)，乃是儒家的古道拥趸，见李觏热衷于给庙宇写碑记，就致书诬捏，“以觏所为《景德寺(新院记)》及《邵武军学(置庄田)记》言宝塔事来讨”，李觏对此作了复兴，其中有曰：

觏排宝塔固久，于《潜书》、于《富国策》东谈主皆见之矣，岂期年近四十，气志益坚之时而辄渝哉？惟汉杰不雅厥二记不甚熟耳。吾于此言乃责儒者之深，非尊宝塔也。民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以请示之。民之耳目口鼻心知百体皆有所主，其于异端何暇及哉？后之儒者用于世，则以请示之，民之耳目口鼻心知百体皆无所主，将舍宝塔何适哉？汉杰两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行，夙夜满月月半，荐新启祖，遣有奠虞，卒哭祔，小祥大祥，禫有祭，日月时岁皆有礼以行之，哀情有所洩，则汉杰心必不暇曰七七、曰百百、曰周年、曰三年斋也。①

这段话至极专诚念念，黄著述谴责李觏当作一个儒者不应该为释教庙宇写碑记而大谈“宝塔事”说那些与释教相关的内容②，而李觏则说我方哪怕是“责儒者之深，非尊宝塔也”，并在为我方辩解的同期不忘指出黄著述当作一个儒者因为儒家《周礼》之不行于世也只可“礼佛饭僧”按照释教的格局来举办双亲丧礼这样一个事实。可见，黄、李两东谈主半斤八两，都是执意的儒者又都与释教脱不了关联，“束手无策，如临山地，骨寒毛竖”③地行走在儒佛之间，既不象儒家“左派”那样透澈地反佛，也不象儒家“右派”那样一味地亲佛以致佞佛致成“亦儒亦佛”，而是“犹抱琵琶半遮面”，既反佛又亲佛，一忽儿反佛，一忽儿亲佛，作念“墙头草”，取“非儒非佛”的“骑墙”作风，属于儒家的“中间派”或儒家的“契机主义”。那么，咱们究竟该怎样来深切既反佛又亲佛的儒家“契机主义”呢？在中国古代，集反佛、亲佛于一身，既反佛又亲佛的“契机主义”儒者好多，他们分为两种类型：

一是像韩愈那样，先反佛，后亲佛，反佛与亲佛在他们身上发扬为历时性的存在。咱们都知谈，韩愈是唐朝士医师中反佛的急前锋，他因为上表“谏迎佛骨”惹恼宪宗天子(778—820)而被贬潮州，成果在潮州结子了大颠和尚(731—824)，两东谈主过从甚密。与大颠和尚的来回至极贬谪阅历转变了韩愈对释教的作风和成见并转而亲近释教，从反佛走向亲佛，从而完成了个东谈主精神生计的一大升沉。

二是像李觏那样，既反佛，又亲佛，在反佛的同期又亲佛，反佛和亲佛在他们身上发扬为同期性的存在。何故见得李觏在反佛的同期又亲佛？这从李觏流传下来的文字作品中就可分明看出，即在李觏差未几合并时刻所写的作品中，既有反佛的又有亲佛的，间错交杂，比如，李觏庆历三年(1042)所作的《庆历民言》乃是申述儒家治国平世界之策的，对释教颇不以为然，比如，在“本仁”一节中，李觏崇拜儒家不避刑戮之“仁”而反对释教的“讳刑而忌戮”的“宽仁”，他说：

术于仁者皆知爱东谈主矣，而或不得爱之说。彼仁者爱善不爱恶，爱众不爱寡。不爱恶，恐其害善也。不爱寡，恐其妨众也。如使爱恶而害善，爱寡而妨众，则是仁者世界之贼也，安得圣贤之号哉？舜去四凶而谥以仁圣；汤初征自葛放桀南巢，而仲虺谓之宽仁；武王枭纣白旗，而孟子曰：“以至仁伐不仁。”仁者固尝杀矣。平方之仁则讳刑而忌戮，欲以全安罪东谈主，此释之宽仁、墨之兼爱，非吾圣东谈主所谓仁也。④

然则，就在庆历三年，月旦释教“宽仁”还声犹在耳，李觏旋又作《抚州菜园院记》，对一位“长于医”的可栖和尚大加唱和，充分详情其宽仁济世的情愫⑤，大有“出尔反尔”之嫌。推行上，在李觏的作品中，这种对释教“出尔反尔”一忽儿唱白脸一忽儿唱红脸的情形并非仅此孤例，而是俯拾可得，“在中国形而上学史上，李觏被公认为顶点的排佛者，然则，具有讽剌意味的是，在咱们所校阅的李觏统共文纠合，发现李觏对释教有着简洁的崇敬之情，对释教多有中肯且积极的评价，这一方面证据李觏对释教的作风并非毫极度性的，另一方面证据释教当有其‘可儿’者。”⑥

不外，我倒以为中国古代婚配轨制中的“妻妾模子”更不错用来比况着来证据李觏在反佛的同期何故又亲佛这种看似矛盾的征象。有妻当作“大细君”，有妾当作“小细君”，这是中国古代弥远流行的一种婚配模式。在这种婚配模式中，丈夫呕用心血地钟摆于妻妾之间以保证婚配家庭的均衡开动，即为了珍藏统共这个词家庭乃至家眷的利益，他会走到妻的一边以修复“大细君”的雄风，而为高出意我方个东谈主的生计情趣，他又会走到妾的一边以享受“小细君”的温文。或者形象地说，白天，他会和妻一齐坐在厅堂上率领家务、待客接友而让妾汗如雨下地洗衣作念饭扫地抹桌，但是一到了晚上，他就会一头钻进妾的被窝而听凭妻独守空屋作念怨妇。然则，妾千万别被夜夜宠幸冲昏了头脑，以为让丈夫醉心不错让我方由“小”变“大”成妻作念“大细君”了。事实上，淌若妾胆敢有这个想法并有相应的“谋大”举动，其成果往往是丈夫和“大细君”立马就会联起手来将她逐出家门了事。要而言之，中国古代男东谈主关于妻妾的作风乃是“阳妻阴妾”或“外妻内妾”，妻有妻的作用，妾有妾的价值，尽管妻和妾在本质上是有矛盾的，但是在男东谈主的用心转换下【KMDS-20334】日本VS海外剛毛熟女SEX対決！！40人8時間，两者息事宁人，同事一夫。中国古代儒者关于儒佛的作风一如中国古代男东谈主关于妻妾的作风，即“阳儒阴佛”或“外儒内佛”，儒佛乃是儒者的“精神妻妾”。当儒者需要“治国平世界”时，他就站在儒学的一边说着儒话反对释教；而当儒者回到我方的个东谈主生计时，他则钻进“释教的被窝”享受法喜禅悦之松驰。但是，由于“修、皆、治、平”是儒者历久无法铁心的方针，因此释教即便能得意儒者的精神向度，但也历久无法替代其儒学的正宗地位。从念念想不雅点上看，儒佛无疑是有矛盾的，但是古代儒者却又能凭借着精熟的“圆融”手腕将两者谐和在一齐而为己所用。《论语》中所说的儒者“世界有谈则见，无谈则隐”①，那么到那边去“隐”呢？事实上，自从释教传入中国后，基本上不错说就“隐”到释教中去了。不外，由于儒学的“治国平世界”乃是中国古代儒者的根底顾问，是以释教有时还简直他们难以承受之“轻”而会亲儒反佛，一如家庭的善良乃是中国古代男东谈主的根底顾问，是以妾有时也会让他们心烦而护妻排妾了。明乎此，咱们就不难深切包括李觏在内的儒者何故会既反佛又亲佛、亦儒又亦佛了。